1. İnsan Haklarının Temelleri

 

 

1.1. Felsefî Temeller

 

Tabiî Hukuk

Başlıca çıkış noktaları ‘akıl’ ve ‘insan tabiatı’ kavramları olan tabiî hukuk (doğal

hukuk, natural law) fikri, insanın ‘insanlık tabiatı’nda içkin, kanun ve toplumu

önceleyen ve yasamada bulunurken (pozitif kanunda) güvenceye alınması

gereken haklar dizisine sahip olduğuna işaret eder. Tabiî hukuk, ideal hukuk

olup, insan haklarını belli bir biçimde her kanunlaştırma çabasının beşerî

vicdanda fiilen yerleşmiş olan şeyleri, insanî varoluşun ayrılmaz bir parçası

olan doğal hakları keşfetmekten ibaret olduğu fikrini verir. Dolayısıyla, tabiî

hukuk kavramı, bir ahlâk idesi olarak karşımıza çıkmakta, ancak ne kapsamlı

bir ahlâk felsefesi ne de iyi düşünülmüş bir sosyal ve siyasal teori ortaya

koymaktadır.

 

Aydınlanma düşünürlerince, kral-birey ilişkisi bakımından temel haklara

rasyonel bir temel sağlamak üzere ‘toplum sözleşmesi (içtimaî mukavele,

sosyal sözleşme, social contract)’ndenbahsedilmeye başlandıktan sonra ise

tabiî hukuk kavramı, insanların hiçbir yasaya bağlı bulunmadığı ‘tabiî hal (doğa

durumu)’ özgürlükleri, yani ‘doğa yasası’ anlamına sahip olmuştur. Burada

tabiî hal, tabiî yasa ve toplum sözleşmesiyle ilgili farklı yaklaşımlara değinmek

yararlı olacaktır.

 

Söz konusu kavramları bireysel ‘özgürlükler’i değil, amacı bireysel ‘güvenlik’

olan devletin mutlak egemenliğini temellendirmek için kullanan Thomas

Hobbes’a göre, tabiî hâl herkesin herkese karşı daimî bir savaş içinde olduğu

bir durumdur.[1] Temel doğa yasası da tabiî olarak, herkesin her şeye, bir başkasının bedenine bile hakkı olmasıdır.[2] Hobbes, devletin sahip olduğu özgürlüğün toplumsal yasaların hiç olmadığı bir durumda her bir insanın sahip olacağı hürriyetle aynı olduğunu ileri sürer ki,[3] bunun anlamı, münferit yaşamın kaos ortamını, birey-devlet arası güvensiz ortamın alışıdır.

 

Rouesseau ve Locke’a ait anlayışta ise, tabiî hâl insanın başkasının iradesine bağlı olmadığı bir özgürlük durumudur.[4] Onların görüşleri, toplum sözleşmesinin mahiyeti ve sonuçları açısından farklılık arz eder. Rousseau, bir yandan egemen varlığın sınırlarını aşamayacağı toplum sözleşmesinde bireylerin bir takım haklardan vazgeçmesinin söz konusu olmadığını söylerken,[5]öte yandan her bireyin kendini bütün haklarıyla topluma; sözleşmeyle ortaya çıkan ‘genel istem’e bağladığını ileri sürer. Siyasî iktidara tarafsız biçimde oluşturulan hukuk gereğince yalnızca yargılama ve ceza yetkisinin devredildiğini belirten Locke’ın nazarında ise, toplum sözleşmesi sonucunda doğa durumundan medenî duruma geçilmiş ve doğal hakların yerini de ‘medenî haklar (civil rights)’ almıştır. Birey tabiî halde sahip olduklarından ‘saldırganları cezalandırma erki’ni tümüyle; kendisinin ve insanlığın korunması için uygun gördüğü her şeyi yapma erkini ise toplumun koyduğu yasalarla düzenlemek üzere, kendisinin ve insanlığın korunmasının gerektirdiği ölçüde topluma bırakır.[6]​Bu görüşlerin tarih, antropoloji, psikoloji ve sosyolojinin verileriyle çelişen bir kurguya dayandığı belirtilmelidir. Çünkü, tabiî hâl, insanın sosyal varlık oluşuna aykırı olduğu gibi, temel hakları bir varsayıma dayandıran toplum sözleşmesi de insanın tabiatta tasarrufta bulunmasını (ahlâken) hakka dönüştüren bir temel içermemektedir. Zira o, metafizik kavramlardan ayıklanmış akılcı bir siyaset teorisi ortaya koyma gayreti sonucunda, ahlâkî temelden uzaklaşmıştır. Oysa, özgürlükleri kurgusal bir durumdan çıkarma girişimi, temellendirme etüdünün yanıtını aradığı ‘niçin?’i ‘nasıl’a indirgemesi yanında, ‘nasıl’ı açıklamakta da başarısızdır.

 

İnsan Tabiatı

​

İnsan hakları fikrinin önemli bir felsefî temeli de insan tabiatıdır. Kişinin bir insan olduğu için ahlâken sahip olduğu ve hukuken de sahip olması gereken hakları ifade ettiğinden, insan hakları doktrinini temellendirmede insan tabiatına atıfta bulunmak kaçınılmazdır. Ancak, hakların insan tabiatıyla temellendirilmesi durumunda da tabiî hakların çıkarsanacağı insan tabiatının neye göre belirleneceği, hangi insan anlayışından yola çıkılacağı sorusu gündeme gelmektedir. Örneğin, toplumsal bir varlık olarak kişiliğini tüm yönleriyle geliştirememiş bireylerin tabiatı kastedildiğinde, bundan bugünün insan hakları anlayışının çıkması mümkün değildir. Çünkü bugün insan haklarının büyük bir bölümü insan kişiliğinin gelişimi ile ilgilidir. Yine beşerî tabiat, belli bir gaye, ideal ve ahlâkî duyarlılığa işaret edebileceği gibi, pragmatik düşüncenin kertesinde kalan bir insana da işaret edebilir.

 

Bu durum, insan tabiatını açıklayacak başka kavramların da kullanılmasını gerektirmekte ve ‘insan tabiatı’nın belli potansiyellere sahip rasyonel, ahlâkî bir varlık olmakla tanımlandığı gibi, ihtiyaçlarla da tanımlandığı görülmektedir.

 

Bunun yanında, insan hakları, temellerini onurlu bir yaşam için gerekli görülen bir dizi ihtiyacın karşılanması gereğinde bulurken, onurun ihtiyaçlara, ihtiyaçların da onura bağlandığı görülür.Yine, insan onurundan, bu onura yaraşır bir yaşama; insanî varoluşu anlamlı kılan temel değerlere bağlı belli bir tarzda muamele beklentisine ve insan haklarına geçen yaklaşıma[7] karşın, insanların onurlu oldukları için haklara sahip olmayıp, aksine haklara sahip oldukları için onurlu olduğu da ifade edilir.[8] Fakat, haklar, insanın taşıdığı anlamda içkin olmayan bir değer ve onur varetmezler, insanda içkin onuru, fiilen yaşatırlar.Belirtelim ki, insan haklarını temellendirmeye yönelik her mütalaa, insanın ontolojisi, kainattaki yeri ve varoluşu amacına ilişkin bir tasavvur içerir. Kur'an’a bakıldığında, insana objelerin isimlerinin Allah tarafından öğretildiği görülür[9] ki, bu, ilahî iradenin ona diğer objelerle ilişki kurma, onların karşılıklı ilişkilerini ve işleyiş kanunlarını keşfetme gücünü tanımasıdır.[10]Konuşmanın öğretilmesi[11] de insana ‘öteki’yle diyaloga girme, toplum ve umran oluşturma potansiyelinin verilmesi demektir. İnsandan ‘misak (söz/ahit)’ alınması[12] da onun sorumluluğu kavrayabilme ve bunun aksine davranabilme imkanını ve ‘ben’in varoluşunu anlatmaktadır. Yine insanın diğer varlıkların kabul etmediği bir emaneti yüklenmiş olması[13] da akıl, irade, vicdan, değer bilinci ve ‘otomatikliği’ ‘ahlâkî buyruğa’ çevirme[14] gibi yalnızca insanın sahip olduğu belli potansiyellere işaret etmektedir.Kur’an açısından insan, varlıksal bütünlüğü[15] ve Allah’ın ona yüklediği manayla da ilgili bir onura sahiptir.[16] Dolayısıyla, insanoğlu ilahî mesaja karşı tavır, inanç, ahlâk ve davranış açısından gireceği ayrımlardan önce gelen bir değerin taşıyıcısıdır. Çünkü, her şeyin varedicisi Allah olduğu gibi, insan haklarının kaynağı da insanı belli potansiyelleriyle tezahür edecek bir onurla yaratan Allah’tır. İnsan bu haklara, Allah’ın onu yaratışta onore etmesiyle sahip olmuştur.

 

Esasında, İslâm’da haklar çok geniş bir alan teşkil eder. İnsan hakları ise insanın sahip olduğu ya da olabileceği tüm hakları değil belli bir haklar kategorisini ifade eder. Bu bakımdan İslâm’da haklar, biri, fıtrî-tabiî haklar ve diğeri kazanıma bağlı (müktesep) haklar şeklinde ikiye ayrılır:

 

1. Fıtrî veya tabiî haklar: Kişi dokunulmazlığı; din özgürlüğü, düşünce özgürlüğü gibi, kişinin yalnızca bir insan olması itibariyle sahip olduğu, insanî varoluşun gereklerini oluşturan haklardır.

 

2. Müktesep Haklar: İnsanın aslî haklarının dışında yer almakla birlikte, aslî bir hakla temelini bulan ilişkilerden ve sözleşmelerden doğan haklardır. İnsan hakları, bu iki kategoriden birincisini oluşturur. İslâm'da kazuistik biçimde sıralanmayan bu haklar, iki asla irca olunmaktadır: meşruiyet ve meşruiyet-dışılık (adem-i meşruiyet). Meşruiyet dışılık, muhtelif dereceleriyle, insanın haklarını istimal sadedinde aşmaması lazım gelen hadleri tespit etmektedir.[17]

 

Anlaşılacağı üzere, Batılı anlayıştan ayrı olmakla birlikte, İslâm aslî insan hakları fikrini vermektedir. İlahî vahyin rolü de insanın bu hakların karşılıklı olarak korunduğu adil ve ahlâklı bir toplum kurmasına; doğanın belirlenmişliklerini bunların ilmine başvurarak gerileten davranışlar sergilerken bu davranışlara ahlâkî bir anlam, bir değer yükleyebilmesine kılavuzluk etmektir.Yaratılış inancının karşısında yer alan maddeci görüş açısından ise, insan tabiî seleksiyonla yakın hayvan atalarından tekamül ettiğinden, orijinal bir insanî öze sahip değildir.[18] İnsanlığı tekamüle bağlayan bu teori, eşitlik düşüncesi ve insanların tabiî haklarıyla uzlaşmadığı gibi,[19]daha yetenekli insanların da daha özgür olmayı hak edeceği sonucuna veya üstün ırk fikrine zemin de hazırlar.

 

Burada insan haklarının iki kavramsal temelinin; eşitlik ve özgürlük idelerinin üzerinde durmak da İslâm açısından insan haklarının yerinin tespitinde önemli katkılar sağlayacaktır.

 

 

1.2. Kavramsal Temeller: Eşitlik ve Özgürlük

 

İlahî vahyin birincil ilkesi olan tevhid, yaratıcının birliğinin ve dolayısıyla tüm insanların aynı yaratıcı iradeyle varolduğunu vurgularken fertlerin insanlık değeri bakımından eşitliğinin aklî ve dinî temelini oluşturur. Buna karşın politeizm ise tarih boyunca insanlar arasındaki yaratılıştan varsayılan bir ayrımın felsefî düzeyde, akide alanında dayanağı olmuştur. Örneğin, toplumsal hayatın kabile taassubu üzerine bina edildiği Cahiliyye Araplarında her kabilenin ve her ailenin ayrı putları vardı. Antik Yunan’da da herkes, mensubu olduğu sitenin tanrılarına tapmak zorundaydı ve siteler arası savaş bir sitenin tanrılarının diğer sitenin tanrılarına, örneğin Kartaca’nın tanrılarının Roma’nın tanrılarına doğal olarak düşman olmasıyla haklılık kazanmaktaydı.[20] Oysa, insanlığın aslî birliğini, aynı kökten geldiğini bildiren[21] Kur’an öğretisi açısından insanlığın soylar ve boylar halinde yaratılmasındaki hikmet, bireyin doğuştan itibaren hazırda kaynaşabileceği bir çevre,toplumsal aidiyet duygusu için bir yer bulmasıdır.[22]

 

Kur'an'a göre, Allah tarafından bir toplumun seçilmesi de ona mensup herkesin yalnız bu yüzden değerli olması, ötekilere karşı doğuştan gelen bir üstünlüğe sahip olması anlamına gelmediği gibi, insanların gerçekleştireceği belli şartlara bağlıdır.[23] Ayrıca insanlığa gelen bütün ilahî mesajlar da belli bir topluluğa mahsus değil, tüm insanlığa yöneliktir.[24]İnsanların eşitliğini dinî bir prensip olarak ortaya koyan İslâm, bunu ırk ve sınıf ayrımını; ruhbanlığı yasaklayarak sosyal alanda da pratize eder. Bu şekilde ayrıcalıkların kaldırılmasının sosyal yaşamdaki vizyonu, bireyi insan saygınlığını gerçekleştirmeyi engelleyen gelenekçiliğin, her türlü (dinî, siyasî, iktisadî vs.) otoriteryenizmin, kabileciliğin, köleliğin vs. esaretinden kurtarmaktır. Dolayısıyla, tevhid ilkesi, bireyin başkalarının vesayetinden kurtuluşu, ‘öteki’nin hakkını ihlale varmadıkça bireysel özgürlüğün siyasî toplum tarafından bile kısıtlana­maması sonucuna götürmektedir. Bu da sosyal alanda farklılıklara yer açmayı ve özgürlüğe saygıyı gerektirmektedir.

 

Kur'an’da özgürlük kavramı geçmese de yeryüzünün insana sunulmuş olması, onun mutluluk arama hakkının temelini oluşturduğu gibi, bir ahlâk toplumu oluşturmak üzere insanın yeryüzüne halife ve varis kılınması[25] da onun özgürlüğünü gösterir. Varlıkta hayat seviyesi yükseldikçe özgürlük de yükselir ki, varlık sferinin üstüne konan insan, özgürlüğü doğrudan algılar. Bununla birlikte, bir temellendirmeye de arka plân sunan sınırların ve sorumlulukların bilincine varmakla özgürlük bilinci gelişir ve kavramlaşır. Kur'an'ın özgürlüğün bir hak olduğuna değinmeyişi, onu fıtrî bir vak’a olarak teslim etmesinden ve dinin rolünü insana sorumluluk bilinci içinde bu sınırları ve imkanları gösterme, ahlâkî-hukukî normlarla özgürlük ve hakları güvenceye alma olarak belirlemesindendir. Belirtelim ki, çağdaş insan hakları öğretisi daha çok yapma-etme özgürlüğüyle ilgilenirken, Din (/İslâm), akıl, kalp ve duyarlılık sahibi bir varlık olarak beşerî varoluşu öne çıkartır.[26] Özgürlüğün başka bir çözüm mümkün olmadığında en dar şekilde ve hakların korunması amacına yönelik olarak sınırlandırılabileceği sonucuna varan[27] ‘aslî hürriyet (ibâha-i asliyye)’ prensibi bu temele dayanır. Bu yaklaşım, başta K. Abdulcebbar olmak üzere çoğu Mutezilî alimin davranışların ahlâkî değerini tanımlarken ‘kötü (kabîh)’yü kötü yapan niteliği tespitle ilgilenmelerine de yansımıştır. Buna göre, faili ‘kötülenmeye müstahak yapan’ bir özellik taşımayan davranışlar iyidir.[28] Dolayısıyla, ‘iyi (hasen)’, ‘kötü’nün sınırladığı dar alanın dışında kalan geniş alanı; vacib, müstehap ve mubahı kapsar.

İslâm’da siyasî manada özgürlük yerine meşruluk ve serbestlik fikri öne çıkmaktadır. Bunun din ve ahlâkın hukuktan farklı gaye ve öğeler de içermesinin tabiî sonucu olduğuna dikkat edilmelidir. Hukuk, temel hakları güvenceye almak üzere sosyal düzeni sağlamaya yönelirken, dinin birincil gayesi bireyi inanç ve ahlâk bakımından eğitmek ve yükseltmektir. Dinin temel vurgusunun sorumluluk üzerinde oluşunun tabiî bir sonucu olarak İslâm’da önce özgürlüklerin ifade edilmesi, sonra da kanun çerçevesinde sınırlanması yerine, genel olarak özgürlüğün metne bağlı olmayan fiilî bir esas oluşu, kanunun ise doğrudan bunun sınırlarını göstermesi söz konusudur.

Beşerî kökenli yaklaşımın karakteristik niteliği ise, insanlara verilen özgürlüğün iyi tanımlanmamış ve yeterince düzenlenmemiş oluşudur.[29] Özgürlüğü nihaî değer olarak kabule dayanan bu yaklaşımın ilk sonucu, agnostisizmin yükselmesidir. Bununla bağıntılı ikinci sonuç ise, değer kaybıdır. Bu ikincisi, yalnızca ahlâkî değerlere karşı total bir aldırmazlığa değil, aynı zamanda patolojik davranışların meşrulaştırılmasına da yol açmaktadır.[30]

XV. Yy.dan sonra değerlerini sorgulamaya başlayan batı, özellikle dine dayalı sosyal değerlerden uzaklaşma (sekülerleşme) ve bunu ideolojik bir sürece dönüştürme (sekülerizm) nedeniyle, demokrasi, in­san hakları, serbest piyasa ekonomisi gibi kavramları değer yerine koymak zorunda kalmıştır. Buna bağlı olarak insan hakları idesi, yerleşik bir inanç haline gelmiştir. Bu ide, insanları kendilerinin ötesinde ve kendilerinden daha büyük bir şeye bağlar, huşu, ta’zîm duygularını çağırır ve insanları hayatlarını tehlikeye atabilecekleri şekilde davranmaya da motive edebilir. Tüm bunlar, insan hakları inançlarının temelinde, kurumsal bir din olmasa da, bir anlamda dinselliğe büründüğünü gösterir.[31] Ancak diğer yandan insan hakları, hürriyet adına, paylaşılan ahlâkî değerin önüne bireysel iradeyi geçirmiştir. Değer, bir anlamda otonomiye indirgenmiştir. Halbuki değer, izafî ve belirsiz olgulara, bireysel realitelere değil, bu realitelere yön veren, akıl ve kalp sahibi varlıkların ortak iyilerine işaret eder.

 

Aşkın ve mutlak bir otoriteden -aldatıcı biçimde- özgürleşmeden kaynaklanan manevî ve ahlâkî değerler erozyonu, çağdaş Batı toplumunda ahlâkî alanda hakim olan kaos, bocalama ve çözülmenin sebeplerinden biridir. İnsan egosu, yüksek bir moral otoriteye tabi normları itibara alamayan bir özgürlüğe sahip olduğunda kendini daha yıkıcı şekilde ifade etmeye yönelir ki bu, eşitlik, barış ve diyalog ortamı için tehdit oluşturmaktadır.

 

Tabiî hukukun aşkın değerlere dayandığı fikri kabul edilmeksizin evrensel geçerliliği olan objektif bir insan hakları kuramı geliştirebilmek mümkün değildir. Tabiî hukuk, aşkın değerlerden koparılmakla, bir doğa yasasına dönüşmüş, diğer yandan bilgiyi tabiata hakim olmakla tanımlayan zihniyet insanı tekçi bir epistemolojiyle tanımlama ve onda hegemonya oluşturmaya yönelmiştir. Batı zihniyetinin doğaya yaklaşımının tahakküme dayalı oluşu, bu noktada iki açıdan önem kazanmaktadır:

 

Birincisi, tabiata hakim olduğu iddiasında olan batı insanının tabiî hukuku belirleme hakkını da kendisinde görmesidir. XVI. yy.dan itibaren yalnızca fizikî-mekanik alanda değil, tıp, iletişim ve siyasette de ‘bilgi’yi ‘güç’, ‘tanımlama’yı ‘hakim olma’ olarak gören bu zihniyet, ‘öteki’ni tanımlarken, onu meşruiyet alanının içine ya da dışına sokma girişimine kadar uzanır.

 

İkincisi ise doğayı istedikleri ölçüde yönlendirme hakkını kendinde görmenin sonucunda, insanın varolma hakkını tehdit eder boyuta gelen ekolojik dengenin bozulmasıdır.[32] Sorumluluğun bazen hakkı öncelediğini anlayamamanın Batıdaki çevre krizinin temelinde yatan nedenlerden biri olduğu kolaylıkla söylenebilir. Kader ve takdîr kavramlarıyla, evrendeki düzen ve eko-sisteme dikkat çeken[33] Kur'an'ın ise, Allah'ın varlık ve sanatına işaret eden bu düzenin[34] boşuna yaratılmadığını[35] ve insanlarca bozulmaması gerektiğini vurguladığı görülmektedir.[36] Dolayısıyla, bilginin kullanımını değerle sınırlayan İslâm açısından, insan onuru tabiat üzerinde sahip olduğu tasarruf gücü ile değil, ona yüklenen manayla, en güzel aktını sergileme ve bir ahlâk toplumu oluşturmakla yerine getirilecek bir emanete sahip olmakla açıklanır.

 

Batılı bireysel özgürlük anlayışı her şeyin ölçüsünün insan olduğu sanısı üzerine kurulmuştur. Toplum ise, ferdin çıkarı olduğu için vardır. Örneğin uluslar arası dü­zeyde tanınan bazı insan haklarıyla korunan aile, insan hakları bakış açısından, yalnızca tek tek üyelerinin korunmasına aracılık eden bir sosyal gruptur. Ailelerin insan hakları ancak daha geniş topluma karşı geçerli olup, aile üyelerinin veya başka kişilerin insan haklarını ihlal edecek biçimde kullanılamazlar.[37]Bu anlayış temelinde, bireyci eğilimin teşviki, mevcut toplumların ve alt sosyal birimlerin gerekliliği inancını zayıflatmakta, aile ve cemaat ilişkilerini değersizleştirmektedir. Oysa, başka her kurumdan daha fazla bireyi kısıtlayan aile yapısına karşı, insan haklarının bireyci-özgürlükçü teması ne derece geçerli olabilir veya böyle bir durum karşısında ailenin ortak ekonomik paydalara dayalı bir ev paylaşımından farkı kalır mı?

 

Diğer yandan birey teorik olarak özgür, ancak realitede, belli odaklara teslim olmuş; her yerde kendini dikte eden kurumlar, kuruluşlar, dernekler, uluslararası şirketler, medya ve siyasî partiler karşısında yalnız ve bombardıman altında kalmış durumdadır. Buna bağlı olarak günümüzde, çoğu bireysel hakların kolektif olarak kullanılması, fiilen, bireyci temanın gerilediğini de göstermektedir.

 

Belirtelim ki, insan hakları öğretisinin kavramsal ve felsefî temelleri, kavramın fert-devlet ve özgürlük-otorite antoganizması bağlamında insan merkezci özelliğine işaret etmektedir. Bu özellik ise mutlaka Tanrı’ya kayıtsız kalmayı veya agnostik bir tutumu gerektirmemektedir. Gerçek manada bir insan hakları bildirisinin madde ve içerik olarak değilse bile, evrensel bir temadan yola çıkması gerekir. Bu evrensel tema, İslâm’da çok açık olduğu gibi, seküler(ci) nitelik evrenselliğe, dışlayan ve süreci durduran bir evrensellik iddiası da ‘evrensel’in karakterine aykırıdır.Bütün hakların aynı zamanda Allah'ın hakları olduğu İslâmî yaklaşımda da insan hakları, Allah'ın hakları içinde düşünülmekte; dolayısıyla haklar, ahlâkî ve dinî bir güvenceye sahip, dokunulmaz, vazgeçilmez ve devredilmez olmaktadır. Ayrıca insan haklarının ‘Müteal Varlık’a imanla iç içe oluşu, daha insanî bir toplum oluşturacak şekilde toplumda insanlarla birlikte ve insanlar için hareket etme sorumluluğunu yükseltmekte, müminin insan haklarına yaklaşımını, akideyle ilgili bir konumlanmaya dönüştürmektedir.

 

 

2. Sosyal İlişkilerin İki Ucu ya da Hakların Güvencesi

 

Çeşitli geleneksel kültürler ve İslâm dininde asıl ve ilk vurgunun insanın sorumluluğu ve ödevleri üzerinde oluşu, onları insan hakları tartışmalarının dışında göstermeye varan bir tenkit konusu olmaktadır. Buna göre, İslâm’da da insan hakları olarak sıralananlar, bir kişinin sahip olduğu haklar olmayıp, insan onurunu korumaya yönelik olsa da sadece yöneticilerin ve bireylerin ödevlerinden ibarettir.[38] Liberalizme göre ise, teorik düzlemde insan hakları, ferdin mecburî toplumsal ödev özelliğinden bağımsız (başkalarının eşit haklarına saygı gösterme asgari ödevinden ayrı) olarak sahip olduğu haklar ve özgürlüklerdir.[39] Doğrusu, hak idesi ile hakkın çeşitli koşullar ve içeriklerle somutlaşması arasında açık bir farklılık vardır. Bireyin yaşam hakkı ve bunun açılımı bir çok hakların bir ide olarak varlığı, toplumu zorunlu kılmayabilir. Ancak toplumsal bir yaşamda bu hakların somutlaşması mutlaka ödevleri gerekli kılar. Örneğin, yaşama hakkı ve eşitlik gibi kavramlar somutlaşırsa, kişiyi serbestliğe değil, o hakların çerçevesi içinde davranmaya icbaredebilecek niteliklere bürünürler.[40]

 

Ödevlerin hak sahipliğinden, dahası kişinin kendi haklarından kaynaklanmayıp, kişiye başkasının özgürlük hakkının o özgürlüğe saygı yükümlülüğünü empoze ettiğini vurgulayan[41] görüş, ancak insanın toplumsal ilişkilerden soyutlandığı, topluma sonradan katıldığı bir varsayım çerçevesinde düşünülebilir. Birey, aile ve toplum arasında dengenin tesis edildiği fiilî durumda ise hak, toplumsal ilişkilerden soyutlanamaz. Toplumsal ilişkilerin ise bir ucu hak, bir ucu da görevdir. “Genel hukuk kuramında ‘hukuksal ilişki’ modeli, ilişkinin her iki ucunda bulunan özneleri de aynı zamanda hak/ödev sahibi saymaktadır.”[42] Çünkü toplum içinde hak sahipliği, ancak ötekiler için de aynı hakkı tanımakla güvence altında olabilir. Örneğin barış hakkının barış ödevini gerektirdiğini gözardı ederek bağımsız bir barış hakkından söz edemeyiz.[43] Batı toplumu, bir ölçüde, haklarla sorumlulukların sarmallandığı, insanlar arası bağlar ve rollerin bütünleştiği bir vizyondan uzaklaşmış, bunlar arasındaki iç içe denge, haklar üzerinde yoğunlaşıp kalma sebebiyle aşınmış, vicdan zayıflamış, akıl ise pratik ve pragmatik bir çerçeveye sıkışmıştır. İnsan hakları kavramının uluslar arası alanda kullanımı ise, insan haklarına karşıt bir hâl alabilmektedir.

 

İnsan hakları meselesine hukuk ve siyaset açısından değil, temelinde insanın sorumluluğu bulunan İslâm’ın hayat ilkeleri açısından yaklaşan çağdaş müslüman düşünürlerin vurguladığı üzere, İslâm’ın hareket noktası ise‚ ben’in hak ve özgürlükleri değil, bu tarafta ‘ben’in sorumluluğu, diğer tarafta ise ‘öteki’nin hakları şeklinde ortaya çıkan ‘hak ve özgürlüklere riayet’ ve bununla ilgili hukukî, ahlâkî ve dinî sorumluluktur. Bununla birlikte, İslâm’ın zaman ve mekandan soyutlanmayan fiilî durumlara ilişkin çözümler getirdiği göz önüne alındığında, İslâm’ın sorumluluklardan hareket etmesi, insanın belli aslî hakları olduğunu veya bu hakların ödevleri öncelediğini tanımadığı anlamına gelmez. Esasında, ilahî imtihana konu olan vecibeler, aynı zamanda, insanın belli imkanlar ve ihtiyaçlarına göre talep etmesine bağlı olmaksızın, Tanrı’nın teşrî’î iradesinin korelatifi olarak hak ve özgürlük konularıdır. Zorlayıcı şartlar altında veya zorlama karşısında bir müslümanın dinî yükümlülüklerinin düşmesine[44] karşın, inancını ikrâr gibi ilgili hak ve özgürlüklerin dinî-ahlâkî bir hak olarak sabit oluşu bunu gösterir. Sonuç itibariyle, şahısların hak ve ödevle­ri­nin toplamından ibaret olan Fıkh’ın gösterdiği üzere, İslam’ın yaklaşımı, modern insan hakları öğretisinin oldukça yakın bir geçmişte sistemli biçimde ilişkilendirdiği ‘hak-ödev bütünselliği’ yaklaşımını[45] temellendirmektedir.

 

Bu bütünselliğin önemli bir örneği, din özgürlüğüdür. Kur’an’da aklı ve ilmi, düşünce ve araştırmayı öne çıkartan, dinde zorlamayı ve Tanrıyla insan arasına girmeyi yasaklayan ayetlerin[46] din özgürlüğüne temel oluşturan bir anlayış sunduğu görülmektedir. Taklit ve ‘zorunlu hakikat’ dogmasını dışlayan bu anlayışın belirgin özelliği, ister gönüllü ister baskı sonucu olsun bireyin vesayet altına girmemesini öngörmesidir. İslam inanca dayalı evrensel bir toplum kurmak için geldiğinden ve Allah zorlamanın olmamasına hükmettiğinden, yine insanlara verilen özgürlük, değiştirilmesi istenmeyecek bir kanun olan mezhep ve inanç alanında ebedî bir ihtilafı gerektirdiğinden,[47] müslümanların önünde bir yandan ikna metoduna dayanma diğer yandan da düşünce, kültür ve inanç farklılığıyla birlikte her insana yaşam güvenceleri konusunda eşitlik hakkını veren adil bir toplum tesis etmekten başka yol yoktur.[48] Dolayısıyla, bir yanda kendinde ‘öteki’nin zihni ve vicdanına hükmetme hakkını görmemek diğer yanda da mutlak iradenin tanıdığı bireysel otonomi ve sorumluluğu üstlenmek ‘hak-ödev bütünselliği’ içinde din özgürlüğünün hem hukukî hem de moral güvencesini sağlamaktadır.

 

İslâm bilginleri, dinin insanı amaçladığını ve bu amaç yönünde, bilgi ve ahlâka dayalı, bireylerin onur ve mutluluğunu gerçekleştirecek adil bir toplum inşa etmek gerektiği söylemişlerdir. Gerçekte, adalet ve ilim esaslarının İslâm’da en üst ilkeler arasında yer alışı, sosyal ve siyasî sorunların adalet ve ilim açısından değerlendirmeyi, aklın ve ilmin adalete en yakın olduğuna işaret ettiği düzenlemeyi, aynı zamanda dinî-ahlâkî bir gereklilik şeklinde almayı gerektirir. İslâm’da dinî normların belli koşullara bağlı ve özü bireysel ve toplumsal açıdan insanların hukukunu ko­rumak olan temel beş maksada (kişi dokunulmazlığı, din özgürlüğü, aklın korunması, evlilik ve aile mahremiyeti ve ekonomik haklar) yönelik olduğu görülmektedir. Dolayısıyla, belli bir kuralı şeklen almak yerine maksadına göre değerlendirmek gerekir. Belirtelim ki,

Kur'an’da devlet kavramı geçmez, bunun yanında ‘hayat hakkı’ndan ‘haysiyet’e kadar insanlara zarar verici davranışlardan şiddetle sakındırdığı görülür.[49] Dolayısıyla, hak ve özgürlüklerin karşılıklı olarak güvenceye alınması, bir sosyal gereklilik olarak siyasî toplumun varlık nedenini oluşturur.

 

 

 

3. Siyasî Toplum Anlayışı ve İnsan Hakları

 

Siyasî, iktisadî, hukukî vs. otoriteyi tekelinde toplayan devlet karşısında bireyin haklarının güvence altına alınması insan haklarının ana temasıdır. Çünkü, hukukî güvence altına almanın, özgürlüğün hakka dönüşmesini, bunun da başkalarının ve dolayısıyla öznenin özgürlüğünü sınırlandırmayı gerektireceği açıktır. Güvence ve adalet mefhumlarının hürriyet ve hakların aleyhine kullanılmaması için bu çelişki durumu, egemenlikle siyasî iktidarın ayrılmasını ve devlet otoritesinin sınırlanmasını gerekli kılmaktadır.

Belirtelim ki, İslâm kültürü, siyasî anlamda egemenlik kavramına yabancıdır. Fransız ihtilalinden sonra gündeme gelen ve daha sonra Müslümanlarca tartışılan bu kavram, Allah’ın kozmik hakimiyetinin bir unsuru olarak alınma eğilimi göstermiştir. Ancak, kozmik hakimiyetin siyasî egemenlikten farkı açık olduğu gibi, ilahî hak teorisine yer vermediğinden İslâm’da siyasî iktidar da egemenlikten ayrılmaktadır. Çünkü, tevhid inancının gereği olarak Allah zatında ve sıfatlarında beşere benzerlikten, beşer de ilahî sıfatlardan uzaktır. Dolayısıyla, dinî-siyasî liderliğin (imamet) ancak Allah'ın tayiniyle olduğunu ileri süren Şiî teorinin[50] aksine, siyasî iktidar bir kutsiyete sahip olmadığı gibi, ne ilahî iradeyi temsil ne de onun adına karar verebilme iddiasında bulunabilir. Dinî hükümleri koruyuculuk özelliğiyle imamı, dinî konular da dahil liderlik alanında son sözü söylemekle yetkilendiren ve toplumun aklını ve öznelliğini gölgeleyen Şiî anlayış ise, Kur'an'a refere edilemediği gibi, siyaset konusundaki ilk tartışmalara ilişkin kayıtlarla da uyuşmamaktadır.[51] Dolayısıyla İslâm açısından siyasî iktidar, bir egemenlik; hukukun üstünde ve sorgulanamaz bir irade değil, ilk olarak seçim, sonra her iki taraf için de bağlayıcı nitelik taşıyan biat[52] ile temellenen güven ve sözleşmeye dayalı bir emanettir. Bu özelliğiyle de iktidarın kullanımı, hukuk ve toplumun yararıyla kayıtlı olup, yöneticinin toplum önünde sorumluluğu, toplumun da siyasî katılım ve hükümeti kontrol hakkı vardır.

 

Belirtelim ki, iktidarın sınırlandırılmasının kurumsallaşması sivil toplumun, modern devletin ortaya çıkışıyla bağıntılı[53] olmakla birlikte, teorik temeller açısından İslâm’ın nazarında siyasî iktidarın sınırlandırılması bir gerekliliktir. Çünkü, İslâm’da hukukî temeliyle otorite, ümmete ait olup kayıtsız ve mutlak değildir.[54] Başka bir ifadeyle, iktidarın kaynağı fertlerin vicdanına yerleşmiş ve ilahî iradeye ters düşmeyen hukuk,[55] yolu ise halkın seçimidir. Meşruiyetin devamını da hukuka bağlılıkla birlikte halkın rızasının sürmesi belirler.[56] Buna göre siyasî güç ya da siyasî irade hukukun kaynağı olamaz, aksine, hukukun egemenliğinin fiilen tesisi ve devamı için bir araç olmakla varlık sebebini bulur.

 

Belirtelim ki, İslâm açısından bireylerin kanun önünde eşitlik; bireysel özgürlük; kişi, konut ve mülkiyet dokunulmazlığı gibi siyasî iktidara devredilemez ve dokunulamaz haklarını siyasal teorinin sabiteleri arasında düşünmek gerekmektedir. Ebu Hanife’yle ilgili anlatılan bir olay, İslâm’da sözleşme yoluyla da olsa bireyin vazgeçilemez, devredilemez ve dokunulmaz aslî haklarının olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Musul halkı, Ebu Cafer el-Mansur’a karşı isyan girişiminde bulunuyordu. Mansur da şimdilik dokunmamak kaydıyla, onlardan ‘Sözümüzden dönersek kanımız helal olsun.’ şeklinde bir söz almıştır. Onlar, sözlerinden dönünce, Mansur, Ebu Hanife, İbn Ebi Leylâ ve İbn Şübrime gibi fakihleri toplamış ve şöyle demiştir: “Peygamber(a)’ın “Mümin şartına bağlıdır.” hadisi sahih değil midir? Musul halkı bana karşı ayaklanmamaları için ileri sürdüğüm şartı kabul ettiği halde, benim valime karşı ayaklandı. Şimdi onların kanlarını akıtmak benim için helal değil midir?” Ebu Hanife dışındakiler, halifenin onları cezalandırmak isterse, bunda haklı olduğunu, ancak affetmesinin bir büyüklük eseri olacağını söylemiştir. Ancak Halife, Ebu Hanife’ye görüşünü sorduğunda o, “Onlar ellerinde olmayanı mubah yapmışlar. Bir kadın mubah olsun dediğinde onunla cinsel ilişki nikah olmaksızın mubah olur mu?” cevabıyla, Mansur ve Musul halkının dinen ve hukuken sahip olmadıkları bir şart üzerine anlaşma yaptıklarını, asıl iyiliğin Allah'ın şartına bağlı kalmak olduğunu vurgulamıştır.[57] Buna göre, ahlâk ve hukuka aykırı şekilde, özgürlüğe sınırlamalar getiren, aynı şekilde kişinin gerek hak ehliyetinden gerekse fiil ehliyetinden vazgeçmesi yolundaki sözleşmeler geçersizdir. Dolayısıyla, İslâm, toplumun bireyin yazgısını her yönüyle kendine göre belirleyebileceğini de bireyin özgürlüklerinin toplumun bir bağışı olduğunu da reddeder.

 

Dinî ilkeler bağlamında birey-devlet ilişkisinin ortaya konmasına yönelik bir araştırma, öncelikle dinî bir teklif, vecibe veya haktan sosyal alana ilişkin ya da hukukî anlamda bir hakkın varlığını tespit etmek, buradan hareketle de devletin birey ve topluma tanıması ve sağlaması gereken hakları belirlemek gerektiği sonucuna götürmektedir. Çünkü devletin gayesi, bireylerin maslahatını gerçekleştirmektir. Hukukî bir hakkın varlığı, doğrudan, devletin bu hakkı tanımasının ve güvenceye bağlamasının bir gereklilik, bir vecibe oluşu demektir.

 

Bunun yanında, dinî bir yükümlülük ve serbestinin varlığı ile o konuda devletin tanımasını gerektiren bir özgürlük hakkının sabit oluşu arasındaki zarurî ve direkt ilişki, o konuda devletin bireye sağlamasını gerektiren bir sosyal hak için söz konusu değildir. Bir hakkın özgürlük hakkından talep hakkına dönüşüp dönüşmeyeceğini, adaletin gerekleri belirleyecektir. Adil olma gereği değişmemekle birlikte adaleti gerektiren şeyler zamanla değişir. Belirtelim ki, İslâm, bireysel özgürlükler adına iktisadî güç eşitsizliğini sabitleyen ve başkalarının zararına kullanımına izin veren aşırı ferdiyetçi görüşleri de maddî eşitlik adına özgürlükleri ve bireyi ihmal eden komüniteryen düşünceyle de bağdaşmamaktadır.

 

İslâm‘da mü'min açısından kamu hürriyetlerinin, (gönüllü) dinî yaşantıdaki özgürlüklerden daha geniş bir alan olduğunun da altı çizilmelidir. Dinî yaşantıdaki sınırlar, Müslümanlar açısından toplumu ve ahlâkı korumaya yönelik olmakla birlikte, temelde ferdî; iradî ve vicdanî bir tarzdadır ve kamu özgürlüklerine dokunmaz. Dinî yaşantıda –mekruh kavramında olduğu gibi- zannî deliller, müminin özgürlüğünü sınırlarken, kamu alanında aslî serbestlik ilkesinin bir sonucu olarak, özgürlüğü sınırlamayı sınırlar. Hak ve özgürlüklerin kullanımına ilişkin hukukî sınırlamalar ve yaptırımlar ise, başkalarına zarar vermeme ve mahremiyeti kaldırmama amacına bağlıdır.

 

Hukuk alanına bakıldığında İslâmî öğretinin özellikle insan haklarının fiilen korunması için bireysel yükümler ve ahlâkî sınırlar getireceği açıktır. Çünkü, İslâm’da hakkın temelde yalnızca bireyin haz ve çıkarını değil, ayrıca insanlık onurun korunmasını ve toplum yararını da içeren bir maslahatı tasarladığı görülür.[58] Bunun anlamı, devletin bireye ahlâk empoze etmesi gerekeceği değildir, ancak devletin ahlâka ve insanın fıtratına aykırı davranışları da meşrulaştırma görevinin olmadığıdır.

 

İslâm, yalnızca birey-devlet ilişkisi bağlamında insan haklarını konu edinen bir hukuktan ibaret değildir. Ama asıl önemli nokta, Hicret sonrasında teşekkül eden ve kabile düzeninin yerine geçen bir devletin varlığını, bir devlet fikrinin öncelememiş olmasıdır. İlk zamanlardan itibaren gelişen devlet geleneği, tek başına devlet düzenine yönelik normlardan değil, kompleks bir varlık olan insanın tekamülünü sağlayacak bir hayata yönelik ilkelerden kaynaklanabilirdi. İslâm açısından insan haklarının yerini tespit için işte bu ilkelerden yola çıkılmalıdır.Bugün, İslâm’ın ilk zamanlarındakinin aksine, kuvvetleri, kurumları, anayasası, mevzuatıyla belirginleşen yeni bir devlet kavramı vardır ve siyasî, iktisadî ve sosyal alanlarda genişleme ve ferdin alanını daraltma gücü artmıştır. Dolayısıyla, çağın koşullarının gerektiği yeni bir siyaset teorisi, mutlaka insan haklarını konu alan bir hukuka dayanmak durumundadır.

 

Siyasî iktidarın kaynağının belli şartlar çerçevesinde toplumla yaptığı sözleşme olduğu ve sözleşme yapma hakkına sahip tarafların sözleşmeyi feshetme hakkına da sahip olacağıdır. Devlet yöneticisi, toplumla yaptığı sözleşme ile yönetimi toplumdan almıştır ve sadece toplumun vekili olmuştur. Dolayısıyla, toplumun hak ve özgürlükleri ihlal konusunda onu denetleme hakkı (ve yükümlülüğü) vardır.Bunun yanında, Medine vesikası örneğinde görüldüğü üzere, toplumun gayr-i müslimler de dahil alt-birimlerini tanıdığı gibi[59] İslâm, ‘iyiliği emir’ ve ‘şura’ ilkeleriyle bireylerin de katılım hakkını tanımaktadır. Şura, insanların kendi geleceklerini belirlemede söz sahibi olmalarını sağlaması, yani halkın iradesinin kamu otoritesinin esası olması bakımından önemlidir. Sosyal denetim bağlamında, iyiliği emir ilkesi de kolektif haklara kapı araladığı gibi,[60] temelde bireyi öne çıkartan bir prensiptir.

Bununla birlikte, Müslüman kültürü, toplumsal sorumluluklar üzerindeki vurgular nedeniyle bireyi ihmal etmiştir. Müslüman geleneğinin birey-devlet ilişkisi bağlamında insan haklarını kavramsallaştıramamasının önemli bir nedeni budur. Diğer bir neden olarak da klâsik siyasî kültürde, unsurları, kurumları ve rolleriyle tüzel bir kişilik olarak devlet kavramının gelişmemiş oluşu gösterilebilir.

 

 

4. Sonsöz

 

İniş sürecinde, Kur’an’ın ideal olanla reel olan arasında bir köprü kurması, insanlara vakıayı gözeten, ancak ahlâkî ve ideal olanla çelişmeyen bir sistem oluşturulması yönünde dolaylı bir mesajdır. Bugün İslâm siyasî kültürünün insan hakları konusunda, geçmişten taşınan en önemli problemi, ideal ile vakıa arasındaki ilişkinin iyi kurulamamasıdır. Artık, hukukun ve insan haklarının korunmasında en az moral faktör kadar hukukî mekanizmalara da önem verilmesi gerekmektedir. Bunun için her kural ve düzenlemeyi, bir dinî metne ya da ilk dönem uygulamalarına dayandırma metodunun ağırlaştırıcı ve kısıtlayıcı etkisinden uzaklaşılmalı; vahyin insan aklına bıraktığı konularda, İslâmî ilkeleri gerçekleştirecek en iyi yapılanmanın araştırılması için özgür biçimde hareket edilmelidir. Bu konuda teorik temeller ile tarihsel uygulamalar ayırt edilmeli, insanlığın bugünkü birikiminden yararlanmak suretiyle İslâm’ın gösterdiği ilke ve gayelerin gerçekleştirilmesine çalışılmalıdır.

 

Geleneksel anlayışın Müslümanlar arasında bugün de etkili olan birbiriyle ilişkili şu iki özelliği vardır:

 

Birincisi, tarihsel gelişmelerle birlikte Müslümanların karşılaştığı sosyal, siyasî ve kültürel alanlarla ilgili yeni sorunlara çözüm bulmaya yönelik ilmî-fikri çabalarını, bütün sonuçlarıyla, bilinen dinî bir norma dayandırmak, bir nastan çıkarsama gereği duyan bir teolojinin hakimiyetidir. Bilinen dinî bir hükmün, konuyla ilgili bir nassın bulunmadığı durumlarda da halifeler zamanındaki uygulamaları kurallaştırmışlardır. Bugün de insanlığın sahip olduğu kültürel birikim, ilmî veriler ışığında aklın doğruladığı toplumsal, siyasî ve hukukî alana ilişkin çeşitli çözümleme ve metotlara karşı, ağırlıkları üzerinden atamayan kimi alimler, bir yorgunluk ve bir yabancılık hissi taşımaktadır.

İkincisi ise, bugünün çağdaş kavramlar ve sistemlerine yaklaşımla ilgilidir. Müslüman ilim adamları, demokrasi, çoğulculuk, insan hakları gibi mefhumları, mutlaka dinî bir nasdan çıkarsama ihtiyacı duymaktadır. Onlar, bu idelerde, onları açıkça içeren ve gerekli kılan bir nassa dayandırmadıkça, herhangi bir bağlayıcılık düşünememektedirler.[61] Oysa, klasik eserlerde hukuk ve özellikle de siyaset alanında serdedilen çözümler ve kurallar, büyük ölçüde, nassla dolaylı biçimde ilişkilendirilen, çoğunlukla da belli temel ilkeler ışığında aklın kendi başına kavrayabileceği türdedir. Bu ikinci eğilimin önemli bir sonucunun müslüman alimlerin, çağdaş insan hakları kavramının içerdiği değer ve normları, birebir nasla ve eski alimlerin içtihatlarıyla karşılaştırmak üzerine yoğunlaşması olduğu görülmektedir. Bunun neticesinde, otoriteryenizm, Arap putperestlere din özgürlüğünün tanınmaması, İslâm’dan dönen kimsenin cezalandırılması ve gayri müslimlere kılık-kıyafet kısıtlaması vb. konular, geleneksel yorum ve içtihatlar çerçevesinde ele alınmaktadır. Oysa, insan haklarını içerik veya liste olarak dinî metinlerde arama ya da insan haklarını ‘Müslümanların hakları’ şeklinde düşünme yerine, İslâm’ın temel ilkeleri, değer ve normları açısından ele almak ve zihniyet bakımından İslâm’daki temellerini ortaya koymak, birincil öneme sahiptir. Çünkü, fıkhî hükümler ile beyannameler ve kanun maddeleri arasında doğrudan bir geçişin ve karşılıklılığın aranması, dinin mahiyet ve misyonunun iyi anlaşılmaması demektir. Bu nedenle yapılması gereken, bir insan hakları anlayışını, dayandığı değerler, ilkeler ve gayeler olarak nassın açık veya zımnen içerip içermediğinin araştırılmasıdır. İnsan hakların içerik açısından araştırılması ise, insan haklarının temellerinin ve kavramsal çerçevesinin, gaye ve işlevinin belirlenmesinden sonra gelir. Bu, dinî hükümlerin doğru biçimde anlaşılması ve işlev yönüyle iyi değerlendirilmesi açısından da önemlidir.

 

 

 

bibliyografya

 

ABDUH, Muhammed, Risaletu’t-Tevhîd, Kahire 1366/1960.

ABDULKERÎM, Fethî, ed-Devletu ve’s-Siyâdetu fi’l-Fıkhı’l-İslâmî, -Dırâsetun Mukârenetun-, 2. Bs., Kahire 1404/1984.

AHMAD, Zubair, İslâmic Vs. Western Approach Towards Human Rights: A Comparative Study, Mekke 1414.

AKILLIOĞLU, Tekin, İnsan Hakları -I-, Ank. 1995.

al-SAYYID, Rıdwân, “Contemporary Muslim Thougtand Human Rights”, Islamochristiana, vol. XXI, Roma 1995.

ÂMIDÎ, Seyfuddin, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, I-IV, Mısır, 1332/1914.

ARDOĞAN, Recep, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, Ank. 1998.

AYUBI, Nazih, Political İslâm -Religion And Politics in The Arab World-, London and New York 1994.

BARRY, Norman, “Civil Society, Religion And İslâm”, İslâm, Civil Society And Market Economy, nşr. Atilla Yayla, Ank. 1999.

DAVUTOĞLU, Ahmet, “İnsan Hakları Kavramının Zihniyet Boyutu ve Siyasî Kullanımı”, Yeni Türkiye, S. 18, Ank. 1997.

DONNELLY, Jack, Universal Human Rights in Theory And Practice, Ithaca And London 1989.

EBU YA’LÂ ibn Ferrâ, el-Mu’temed fî Usûli’d-Din, nşr. V. Z. Harrad, Beyrut 1974.

el-BENNÂ, Cemâl, Menhecu’l-İslâm fî Takrîri Hukûkı’l-İnsân, Kahire, 1519/1999.

el-ĞANNÛŞÎ, Râşid, Hukûku’l-Muvâtanah: Hukûku Ğayri’l-Müslimîn fî’l-Mücteme’ı’l-İslâmî, Virginia, 1992.

ERDOĞAN, Mustafa, Anayasal Demokrasi, 3. Bs., Ank. 1999.

es-SENHÛRÎ, Abdurrezzâk A., Fıkhu’l-Hılâfe ve Tatavuruhâ, Arapçaya çev. Nâdiye A. es-Senhûrî, nşr. T. M. eş-Şâvî, Kahire 1989.

et-TABLIYYE, el-Kutb M., el-İslâm ve Hukûku’l-İnsân -Diresetun Mukâranetun-, 2. Bs., Daru’l-Fikri’l-Arabî, 1404/1984.

FAZLUR RAHMAN, Ana Konularıyla Kur'an, çev. A. Açıkgenç, 6. Bs., Ank. 2000. İslâmî Yenilenme -Makaleler II-, çev. Adil Çiftçi, Ank. 2000.

GALTUNG, Johan, Bir Başka Açıdan İnsan Hakları, çev. Müge Sözen, İst. 1999.

GEMALMAZ, Semih, Ulusalüstü İnsan Hakları Hukukunun Genel Teorisine Giriş, İst. 1997.

GÜLER, İlhami, Politik Teoloji Yazıları, Ank. 2002.

GÜLMEZ, Mesut, İnsan Hakları ve Demokrasi Eğitimi, Ank. 2001.

HATEMI, Hüseyin, İnsan Hakları Öğretisi, İst. 1988.

HOBBES, Thomas, Leviathan, çev. Semih Lim, İst. 1993.

İbn KUTEYBE, Kitabu’l-İmâme ve’s-Siyâse, I-II, nşr. M. M. Rafî’î, Mısır 1322/1904.

İbnu’l-ESÎR, Ebu’l-Hasen Ali b. Ebi’l-Kerem, el-Kâmil fi’t-Târîh, I-IX, Mısır 1357.

İZZETBEGOVIÇ, Ali, Doğu İle Batı Arasında İslâm, çev. Salih Şaban, İst 1987.

KÂDÎ ABDULCEBBÂR, “el-Muhtasar fî Usûli’d-Dîn”, Resâilu’l-Adl ve’t-Tevhid, nşr. M. Ammâra, Mısır 1971.

KAMALI, Mohammad H., “An Analysis of Right (Haqq) in Islamic Law” The American Journal of İslâmic Social Sciences, vol. X, number 3, Washington D.C. 1993.

LOCKE, John, “(Readings from) The Two Treatises of Civil Goverment”, Readings in Political Philosophy, edited by. F. W. Coker, 17th Printing, New York 1961.

MÂVERDÎ, Ali b. Muhammed, el-Ahkamü's-Sultaniyye, çev. Ali Şafak, İst. 1994.

MERCIER, André, “İnsan Haklarının Temelleri”, İnsan Haklarının Felsefî Temelleri, çev. A. Özberki, nşr. İ. Kuçuradi, Ank. 1996.

MUMCU, Ahmet, İnsan Hakları ve Kamu Özgürlükleri, Ank. 1992.

NASR, Seyyid Hüseyin, İslâm’da Düşünce ve Hayat, çev. Fatih Tatlılıoğlu, İst. 1981.

PAŞA, Sava, İslâm Hukuku Nazariyatı Hakkında Bir Etüd, I-II, çev. Baha Arıkan, Ank. 1955.

PEZDEVÎ, Ebu Yusr, Ehl-i Sünnet Akaidi, çev. Ş. Gölcük, 2. Bs. İst. 1988.

ROUSSEAU, Jean Jack, Toplum Sözleşmesi, çev. Vedat Günyol, 6. Bs., İst. 1994.

SPICKARD, Ph. D., James V., 'Human Rights, Religious Conflict and Globalization: Ultimate Values in a New World Order', Most Journal on Multicultural Societies, vol. I, no. 1, http://www.unesco.org./most/vl1n1spi.htm

ŞEHRISTANÎ, Ebu’l-Feth Muhammed, el-Milel ve’n-Nihal, I-II, nşr. E. A. Mehnâ, A. H. Fâur, 4. Bs., Beyrut 1415/1995.

TALBÎ, Mohammed, “Religious Liberty: A Muslim Perspective”, İslâmochristiana, vol. XI, Roma 1985.

 

[1] Hobbes, Thomas, Leviathan, çev. Semih Lim, İst. 1993, 94, 127.

[2] Hobbes, a.g.e., 97.

[3] Hobbes, a.g.e., 157-158.

[4] Rousseau, Jean Jack, Toplum Sözleşmesi, çev. Vedat Günyol, 6. Bs., İst. 1994, 25-26; Locke, John, “(Readings from) The Two Treatises of Civil Goverment”, Readings in Political Philosophy, edited by. F. W. Coker, 17th Printing, New York 1961, 530.

[5] Rousseau, a.g.e., 43.

[6] Locke, a.g.m., 558.

[7] Erdoğan, Mustafa, Anayasal Demokrasi, 3. Bs., Ank. 1999, 165, 169, 173; Gülmez, Mesut,İnsan Hakları ve Demokrasi Eğitimi, Ank. 2001, 10.

[8] Bk. Mercier, André, “İnsan Haklarının Temelleri”, İnsan Haklarının Felsefî Temelleri, çev. A. Özberki, nşr. İ. Kuçuradi, Ank. 1996, 15.

[9] Bakara, 2/31-34.

[10] Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme -Makaleler II-, çev. Adil Çiftçi, Ank. 2000, 25.

[11] Rahman 55/4.

[12] ‘Arâf, 7/172.[13] Ahzâb, 33/72.

[14] Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'an, çev. A. Açıkgenç, 6. Bs., Ank. 2000, 60.

[15] el-Bennâ, Cemâl, Menhecu’l-İslâm fî Takrîri Hukûkı’l-İnsân, Kahire, 1519/1999, 115.

[16] Bk. İsra; 17/70.

[17] Paşa, Sava, İslâm Hukuku Nazariyatı Hakkında Bir Etüd, I-II, çev. Baha Arıkan, Ank. 1955, I, 205.

[18] İzzetbegoviç, Ali, Doğu İle Batı Arasında İslâm, çev. Salih Şaban, İst 1987, 35.

[19] İzzetbegoviç, a.g.e., 85, dp. 20; Hatemi, Hüseyin, İnsan Hakları Öğretisi, İst. 1988, 173-174.

[20] Talbî, Mohammed, “Religious Liberty: A Muslim Perspective”, İslâmochristiana, vol. XI, Roma 1985, 99.[21] Nisa, 4/1. Araf, 7/189.

[22] Hucurat, 49/13. Bk. Ardoğan, Recep, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, Ank. 1998, 144.

[23] Muhammed, 47/38; Hud, 11/57; Fatır, 35/16; Tevbe, 9/39; Bakara, 2/124.

[24] Nitekim, aynı zamanda ezilen bir grup olan İsrailoğllarının kurtarıcısı olan Musa(a)’ın ilk önce Firavuna tebliğde bulunmakla görevlendirilişi (Nâziât, 79/21; Müzzemmil, 73/15 vb.) bunun açık bir örneğidir. Ancak din ve şeriatlerin, insanın gelişmesiyle geliştiği ve İslâm’la kemale erdiği bir hakikattir. Abduh, Muhammed, Risaletu’t-Tevhîd, Kahire 1366/1960, 166.

[25] Bakara, 2/30; Yunus, 10/14; Fatır 35/39.

[26] Krş. Nasr, Seyyid Hüseyin, İslâm’da Düşünce ve Hayat, çev. Fatih Tatlılıoğlu, İst. 1981, 27.

[27] et-Tabliyye, el-Kutb M., el-İslâm ve Hukûku’l-İnsân -Diresetun Mukâranetun-, 2. Bs., Daru’l-Fikri’l-Arabî, 1404/1984, 279, 281, 306.

[28] K. Abdulcebbar, “el-Muhtasar fî Usûli’d-Dîn”, Resâilu’l-Adl ve’t-Tevhîd, nşr. M. Ammâra, Mısır 1971, 203-204; Âmidî, Seyfuddin, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, I-IV, Mısır, 1332/1914, 115.

[29] Ahmad, Zubair, İslâmic Vs. Western Approach Towards Human Rights: A Comparative Study, Mekke 1414, 199.

[30] Ahmad, a.g.e., 201-202.

[31] Spickard, Ph. D., James V., 'Human Rights, Religious Conflict and Globalization: Ultimate Values in a New World Order', Most Journal on Multicultural Societies, vol. I, no. 1, http://www.unesco.org./most/vl1n1spi.htm

[32] Galtung, Johan, Bir Başka Açıdan İnsan Hakları, çev. Müge Sözen, İst. 1999, 26; Davutoğlu, Ahmet, “İnsan Hakları Kavramının Zihniyet Boyutu ve Siyasî Kullanımı”, Yeni Türkiye, S. 18, Ank. 1997, 155.

[33] Fur­kan, 25/2; Kamer; 54/49; R'ad, 13/8.

[34] Mülk, 67/3.

[35] Âl-i İm­rân, 3/190-191.

[36] Rahman, 55/5-9. Kur'an’da Süleyman Peygamber ve ordusu karıncaların bulunduğu bir vadiden geçişlerinin anlatıldığı olayda, bir karıncanın “Ey karıncalar! Yuvalarınıza girin; Süleyman ve ordusufarkına varmadan sizi ezmesin!” (Neml, 27/18) sözü, müslümanların karıncaları bilerek ezmeyeceğini, bir ordu da olsa böyle olduğunu vurgulamaktadır. “Karıncayı bile incitmemek” deyimi, böyle bir anlayışının sonucu olmalıdır.

[37] Donnelly, Jack, Universal Human Rights in Theory And Practice, Ithaca And London 1989, 20.

[38] Donnelly, a.g.e., 50, 51.

[39] Barry, Norman, “Civil Society, Religion And İslâm”, Islâm, Civil Society And Market Economy, Ed. Atilla Yayla, Ank. 1999, 8.

[40] Mumcu, Ahmet, İnsan Hakları ve Kamu Özgürlükleri, Ank. 1992, 17.

[41] Donnelly, a.g.e., 56.

[42] Akıllıoğlu, Tekin, İnsan Hakları -I-, Ank. 1995, 13.

[43] Mercier, a.g.m., 15-16, 18. Bk. Kamali, Mohammad H., “An Analysis of Right (Haqq) in Islamic Law” The American Journal of İslâmic Social Sciences, vol. X, number 3, Washington D.C. 1993, 364.

[44] Bakara; 2/173; Nahl; 16/106.

[45] Gemalmaz, M. Semih, Ulusalüstü İnsan Hakları Hukukunun Genel Teorisine Giriş, İst. 1997, 121.

[46] Bakara 2/256, 217; Nisa, 4/160, 167 vs.

[47] Hud, 11/118-119.; Yunus 10/19; Bakara 2/253.

[48] el-Ğannûşî, Hukûku’l-Muvâtanah: Hukûku Ğayri’l-Müslimîn fî’l-Mücteme’ı’l-İslâmî, Virginia, 1992, 55.[49] Bk. Maide, 5/32; Nur 24/4; Hucu­rat; 49/11-12; Hümeze, 104/1.

[50] Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, I-II, nşr. E. A. Mehnâ, A. H. Fâur, 4. Bs., Beyrut 1415/1995, I, 169.

[51] İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târih, I-IX, Mısır 1357, II, 220 vd.; İbn Kuteybe, Kitâbu’l-İmâme ve’s-Siyâse, I-II, nşr. M. M. Rafî’î, Mısır 1322/1904, I, 7-15.

[52] Mâverdî, Ali b. Muhammed, el-Ahkâmü's-Sultâniyye, çev. Ali Şafak, İst. 1994, 36; es-Senhûrî, Abdurrezzâk A., Fıkhu’l-Hılâfe ve Tatavuruhâ, Arapçaya çev. Nâdiye A. es-Senhûrî, Ta’lîk: T. M. eş-Şâvî, Kahire 1989, 256.

[53] Gemalmaz, a.g.e., 122.

[54] Abdulkerîm, Fethî, ed-Devletu ve’s-Siyâdetu fi’l-Fıkhı’l-İslâmî, -Dırâsetun Mukârenetun-, 2. Bs., Kahire 1404/1984, 287-288.

[55] Güler, İlhami, Politik Teoloji Yazıları, Ank. 2002, 137; Abdulkerîm, a.g.e., 311.

[56] Bu nedenle, zorla egemenlik sağlayan kimse bazı Ehl-i Sünnet alimlerinin aksine, Kaderiyye, Mutezile ve Haricilere göre imam olamaz (Pezdevî, Ebu Yusr, Ehl-i Sünnet Akaidi, çev. Ş. Gölcük, 2. Bs. İst. 1988, 276). Ebu Ya’lâ ibn Ferrâ, akit olmadan en layık kimsenin bile imametin gerçekleşmeyeceğini belirtirken, diğer yandan, fâcir de olsa zor (ğalabe) yoluyla halife olan kimseyi tanımamanın doğru olmadığı söylemesi (el-Mu’temed fî Usûli’d-Dîn, nşr. V. Z. Harrad, Beyrut 1974, 238), ideal ile gerçekliğe göre yarar arayışı arasındaki kırılmanın neticesidir.

[57] İbnu’l-Esîr, a.g.e., V, 25.

[58] Bk. Kamali, a.g.m., 346.

[59] Ayubi, Nazih, Political İslâm -Religion And Politics in The Arab World-, London and New York 1994, 6.

[60] Bk. Âl-i İmrân, 3/104.

[61] al-Sayyid, Rıdwân, “Contemporary Muslim Thougtand Human Rights”, Islamochristiana, vol. XXI, Roma 1995, 38-39.